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有感于《爱智论坛》中道家思想的长期边缘化，特选一篇对于一直有较大争议的庄子“知”问题的深入探讨的文章，与君共享，欢迎指正：有感于《爱智论坛》中道家思想的长期边缘化，特选一篇对于一直有较大争议的庄子“知”问题的深入探讨的文章，与君共享，欢迎指正：

                          《庄子‧大宗师》：“且有真人而后有真知”试诠

壹‧庄子对「知」之批判

一、〈养生主〉与〈齐物论〉的提示

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！

〈养生主〉首段第一句便严格地对于「知」发出强烈批判。此中提示了人的生命与「知」之间的关系，并将「知」判为凶器[1]，那么，庄子眼中所见的「知」是为何物？〈齐物论〉云：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也﹔其留如诅盟，其守胜之谓也﹔其杀若秋冬，以言其日消也﹔其溺之所为之，不可使复之也﹔其厌也如缄，以言其都洫也﹔近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

二、「知」的特征与标准

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！……夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鹘音，亦有辩乎？其无辩乎？[2]〈齐物论〉

人人心中各有一权衡，这个权衡，就是成心的基础─自我意识极端高涨的表现﹔希腊哲人普罗塔哥拉斯在其断简中亦有近似之言：「人是万物的权衡，以其所见之是为是，以其所见之非为非。」任何一个作为认识主体的个体心灵，其所陈述与表达的俱出自于一己之见，尤其是对于由感官的对象所撷取而来的知识更是如此[3]，人的主观见解除受限于人有限的智性，更受感性策动。于是，人与人之间的「知」产生了各自的表准；表准不同，一旦发出于外，便是有目的、有意义指向，是所以云「言非吹也」。但这议论之言根据在个体自身，所诠者为流转不息的物，所待者自是未定。相对性的议论一发则又生出是非，是非已燃，人心为柴，这「知」之烈焰于是乎开始蔓延奔窜！在知识场域的追逐竞赛，都是为了以自家系统所构设的标准以压制他者，而「标准」二字本身，在现实世界之中原本就不是一立而天下定的，标准是相对的；是非也是相对的︰

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？〈齐物论〉

标准随人起伏，是非随辩生灭；争胜事实上不必然是为了任何更高的价值，单单只为了「我以为」便可以师出有名。即使为了「意义」的辨明，但这意义，真是确定的吗？个体主观的判断，凌驾于一切之上，这样的「成心」无非是将本心逼入「近死」的绝境，而「莫使复阳也」[4]。随着成心起舞的人们，除了是非争胜，更因着成心的樊笼，开始算计，一切的价值，成为追逐的标的物，货贵稀，数贵多，物贵大，衍出种种断裂的价值观：

劳神明为一而不知其同也，谓之「朝三」。何谓「朝三」？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三。」众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。〈齐物论〉

民食刍豢，麋鹿食荐，虫即蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也﹔鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？〈齐物论〉

贰‧「知」的转化：「真知」

一、莫若以明：相对性的超越之道

    庄子在〈齐物论〉中以「三籁」以喻人间世中诸种现象、情绪、知识系统之生生灭灭与事物之本然面貌─「天籁」[5]。事实上，此无声之声也即是用以对治知识与由「知」所生价值问题的之处方。首先，庄子对于客观知识的看法可略分为二类；其一是对物的知─「接」也，其二是对人事的知─「谟」也。〈庚桑楚〉：「知者，接也，知者，谟也。」成疏云：「构，合也。」[6]「接」是主体与客体相交；合，便是主客相交之后摄入主体之中所呈现的表象。「谟」，成疏云：「谋谟情事」[7]章炳麟言：「谟谋同，想也，思也。」接是指向外倾；谟是指向内倾[8]。在此吾人所谓知识便是专指这「与接为构」的「知」与「日以心斗」的「谟」而言。

那么，此知识与价值为何会伤人？庄子难道认为人不应该有知识？─即使，它是「接」与「谟」的。自然不是如此；庄子所要排除的，是建立在「小知」─「接」与「谟」之上的是非之争、价值之争而不是断然否决知识的正当性。是非之争由「成心」而来─片段的理性作用─自我的既定的运算程式。[9]于是，人的思惟成为对于个特事物的执取与计算，计算将人心分割随着所缘之对象而成为彼此不相干、孤悬于世的、在自我意识所构成的既定个特藩篱中专注于运算的一个机械。故云：「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」[10]

那么，何谓「本然」？庄子有云：「夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？」一旦风吹过，各种窍穴依着自己的样态随风附和，发出各色各样不同的声音，这就是「咸其自取」的意义。怒者其谁邪？答案已然现于其中：「自取」﹔亦即，万事万物就其自己之为自己的存在发展之所需便自然以其自身之样式存在于世，这「本然」面目就是「天籁」之所指。[11]或许各种窍穴所发出的声音在音调上听来有别─小知，但若以「声音」来观察，却是同一的。

在人的视角中所呈现出来的世界，经过人的智性解读之后，个人以自己的主观意识撷取其所需所欲的部份。并且，这个部份经由人为的自我膨胀后，便成为「一种真理」；于是，人人有其「真理」并为之大声疾呼，于是有昭文之鼓琴、师旷之枝策、惠子之据梧也。[12]以一己之喜好欲别于人，以一己之智巧欲胜于人，事物之本然于焉开始在人的眼中分裂而至支离破碎。究其实，事物之本然也就是那无有封限、芒芴之间的浑沌﹔所以庄子云：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。〈齐物论〉

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生﹔方可方不可，方不可方可﹔因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有

彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。〈齐物论〉

首先，必须先行考量是非与价值之标准的问题。在庄子看来，世间所有的「是非」都是「相生」的：有一“是”；因非此“是”而生一“非”，此“非”又为一“是”自当又将有一“非”继之而起……﹔如此是是非非，成为无限的后退，无穷无尽。更何况，知识所缘之「接」本已经是「特未定」[13]者，未定即谓其处于流动不息的状态中─「无动而不变，无时而不移」[14]，本身就是一个待确定者。故云「是亦一无穷，非亦一无穷」是非乃是相互依存的，处于不断变化生成状态之中的。事实上，价值判断（可，不可﹔然，不然）以世人眼光来端详，尽是在无穷的相对──「耦」之中浮沈，永无宁日，此必「成心」之罪也！所以解消是非对立的方法，就是去其耦，去其耦者，不与之对；亦即「以非指喻指之非指，以非马喻马之非马」[15]。去耦的目的，并不是要陷一切客观知识于无限后退的谬误之中而解消其存在的价值。去耦的目的在成就「道枢」─能应于无穷而不变易者。

「枢」者户枢也，「是非两化而道存焉」[16]是谓道枢。藉由道枢的概念，庄子兼容是非而凸显道的和谐性[17]：「休乎天钧」。如此，可以入于「虚」─无对的「道枢」，虚而应物的环中枢纽，以万物之为万物来审视之，[18]若然则无对，是所谓「圣人不由而照之于天」是也。

更进一层地，庄子提出「莫若以明」的认识方式。那么，何谓「明」？庄子有言︰「吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。」[19]外见为接，内见为明。在此，认识的进程似可以分为两股轨迹；一股向外投射，一股向内寻探。内见，所能见到的是「性命之情」─性者生之质─生命的底基[20]。「明」，就是对生命本质的透视；「明」在静观不在追逐。是所以云︰「彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。」[21]则以虚灵之朗照静观万物之能者，便是「明」──这个虚灵的光明之心──胸中之正。庄子又云：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成……是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

「为是不用而寓诸庸」便是庄子对「以明」更进一步的解释。何谓「庸」？「庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。」张默生言︰「『庸』具何义？就是平常的所日用的；『用』具何义？就平常所日用的即是世俗所通行的；『通』具何义；就是世俗所通行的，必是相安相得的。」[22]「用」是实用性、「通」是普遍性、「得」是适中性。[23]寓诸庸就是寓于日用之寻常，此「常」不止是经验中的寻常，而是有其内在理序[24]的「天地之常」[25]是所以成疏云︰「言物在阴阳造化之中，蕴斯情虑，开杜交合，以此为常。」是所以，「明」即是胸中之正，是得见性命之真情内在其身；见性命之真情是为见「常」，若老子云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。」[26]正是此要旨。

是故，「以明就是用明。」[27]；对治是非之争的药方便是「以明」。「以明」并不单单只是「人我意通」之道，而且更是以对「天理」、「固然」的肯定─不变之常道─来超越现象世界一切流转不息的对立，以纯然明觉之观照取消一切思辩，「道」之「常」是唯一的立场─「知常曰明」。

再深一层的来说，「以明」作为方法所指向的境地为何呢？庄子说：「圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。」就是以「和」提升视角之高度，则是非与我无对，天籁也，中虚之萧和气自流，争端何来？故而能雕琢通透出「故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜。」[28]卓越超拔的心灵高度─「两行」。入于道枢之虚，成心自泯。守一无对而应于无穷，正所谓「天地一指也，万物一马也。」从生命现象的底基来说，万有归于气而通于一[29]，而成心之造作只是个虚构的执着在本然人性之上的沾粘与滞留，一朝沾滞得而除者，便正是所谓「旦暮得此，其所由以生乎！」[30]在此，笔者可以做一个初步的判断：有所沾滞者，便是那自我的别称。在这个「我」之上所附着的一切，阻碍了本然人性的发展；相对的，也因为本然天真人性的隐退造就了这一切沾滞的根深蒂固。「我」的主体意识，似乎在知识、伦理等等价值的引入与支援中越见丰富，越见牢固。所以，就「以明」而言，「知」的方法，其实也便即是去除沾滞的修养功夫。

二、道进乎技：依乎天理因其固然

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。〈养生主〉

对于本段原文之说明历来注家所持不一[31]，今学者中又常见「技进乎道」之说法。若按《说文》对「进」之说明：「进，登也。」[32]《说文》又云：「登，上车也。引申凡上升曰登。」[33]由此处看来，似乎「技进乎道」─由技艺上升至道的高度—之解释方式相当合理。然，若再行顺其下接文意来看，则又不甚妥当。庖丁续言：「始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。」此段乍见之下似在陈述庖丁解牛之技由浅入深之历程；然，笔者以为，要紧之处在于「依乎天理」「因其固然」二句之中。

虽然其技由始解至今有迩远之别与初深之程，但若非「好道」之志得使识得先在的天理、固然后令其于表象中脱出，则其技与良庖、族庖之相去恐怕不远。更遑论其刀得能「十九年，而刀刃若新发于硎。」由是，当可言其技之所以妙，实在于求道、体道而后得以发用于刀工之上。因此，吾人以为，本段之要旨正若憨山之言：「始非专于技、盖先学乎道。以悟物有自然天理之妙。故施用之于技耳。」[34]「进」与其解为上升，不若解为「发用」、「进入」来得体贴入微。

个个不同的、相对性的具体事物是世界的存在实况，但是，在此万殊之间却含藏着通一的可能性：「种有机……万物皆出于机，皆入于机」[35]「万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦」[36]。而「机」、「种」之概念：「几」，郭象言：「此言一气而万形，有变化而无死生也。」[37]成玄英言：「阴阳造物，转变无穷，论其种类，不可深计之也。」[38]又言：「胥得热气，故作此虫。」[39]「几」与「气」似乎有相当紧密的关联存在，何也？万物之质为「气」，万物之生灭由「气」而来后又复归于「气」是所以，历来注家多以「气」解「几」。笔者以为，「几」并不就是「气」，而，「几」与「气」间有一种共通的诠释理路，即是：普遍的「根源」或者说「基础」[40]。

「几」是什么？「几」可以说就是变化的底基─一种极为细微的基础。[41]万物在出入之间有无穷尽的变化之可能，而这整个变化不是一种往复式的线性运动而是一种循环式的环状行动，所以说「万物出于几，皆入于几」。又有云：「万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。」物种的存在是一种不断变化的展现方式，且以不同之形态相互延续，这样的变化与延续则紧紧系于「天均」、「天倪」：「天理」「固然」之上。

因此，对于此「天理」、「固然」的体认反向下贯便成了庖丁之使刀、梓庆见木犹如成鐻在前：「以天合天」[42]的高超技艺，这是超乎语言文字直接穿透现象的直观，而此显然亦是另一种「知」的表现[43]。

三、循迹而入：为学日益[44]

南伯子葵问乎女偊曰：「子之年长矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾闻道矣。」南伯子葵曰：「道可得学邪？」曰：「恶！恶可！子非其人

也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。吾守之三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；

已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。」南伯子葵曰：「子独恶乎闻之！」曰：「闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。」

此为〈大宗师〉篇中所载南伯子葵与女偊的对话，此中涵藏庄子欲揭示于人的为道修养功夫。从南伯子葵问道可学不可学的疑问开始，此真乃巧妙的设计。「道」之于人的思想，是渺远不可得之至高本体；无形无象之宇宙本根。以人之认识功能而言，「道」可「学」焉？此中涵藏理性认识与修养功夫共构的超越进路[45]。是以女偊对言：「恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。」乍见之下，女偊意指似为道不可得而学。若真如此，则下接之外天下等语句则无由出现。是所以，「恶可！」此言乃针对「子非其人也」而来。因南伯子葵发问的起点在于惊异女偊「子之年长矣，而色若孺子」的外相，成疏：「女偊心神内静，形色外彰。子葵见其容貌，欣然请学。嫌其所问，故抑之为非其人也。」[46]就此言而论，「道」果不可学焉？

得者，因为：「夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。」[47]在此，借女偊之言，内外倾的不同进路已然显露出来。

人之才与圣人之道的辨明，内外倾的进路更形清晰。何谓才？何谓道？成疏云：「虚心凝淡为道，智用明敏为才。言梁有外用之才而无内凝之道，女偊有虚淡之道而无明敏之才。」[48]是所以，道之学，不在明敏之才，在虚凝之心。女偊已然

关于这个疑问，试看本寓言最末的一段提揭处：「南伯子葵曰：『子独恶乎闻之！』曰：『闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。』」从简册所载、反复记诵、知见洞彻、心通自许、勤行无怠、咏叹歌吟、深远幽冥、寥廓无极，而终究入于似有始而未尝有始之芒芴高远处。[49]这段描述从文字（副墨之子）、语言（洛诵之孙）的流传，到深远寥廓无极的芒勿之境是一种渐层而上转的指向从可说到不可说︰从思想的传递一直腾升达到不可思议的境地─疑始（道）[50]。吾人可以藉此回应由「才」入「道」的质疑：女偊之有圣人之道乃是依循着这不断腾升的进路而有；女偊斥拒南伯子葵为非人并非为了宣张由知不得入道，而是在宣张不执于知的紧要性。执于言传文字之知终究将在言论所能及的形下层次─「物」─的边界上徘徊，而无法超越到形上─「道」─的层次：

夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。〈秋水〉

无言无意之城，而后至焉。」[51]言意之表系于心知色相，心知有符[52]、色相有形；至道深玄，在言意心色之外。形而上之道含摄六合而广阔超绝，溢于言铨，是所以「六合之外，圣人存而不论」[53]从语言文字之知得以超越到无形无相的疑始、无何有之乡关键在于不停滞在语言文字之上，「瞻明」[54]于是成为一个跳跃的关键，遗失了这个洞彻，将阻断由语言文字腾升的路径，也便将遗失了向道的路标。

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以

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在意，得意而忘言。〈外物〉

成疏云：「夫得鱼兔本因荃蹄，而荃蹄实异于鱼兔，亦犹玄理假于言说，言说实非玄理。鱼兔得而荃蹄忘，玄理明而名言绝。」[55]为求鱼兔之猎，必须有荃蹄作为依凭工具。是所以，所求者鱼兔，而所缘者荃蹄；所求者在意，所缘者在言。要紧的不是书简文章这具象的工具，而是藉由这工具传递出来的意味。语言文字作为意义的载体，意义领会，语言文字便可以任其隐退。反向言之，虽荃蹄求在鱼兔而用之；但，鱼兔未得之前，自当守荃蹄以待。因虽语言文字非意义本身，却也实实在在地扮演着诱发思想的触媒角色。

孔子谓老聃曰：「丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？」老子曰：「幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！」〈天运〉

表诠；得鱼忘荃，得意忘言方可跃至得聆言外之音的境地。于是，由才入道的门户亦已开启，在简册字里行间嗅出那言中所泛出的兴味─迹也，剥落那些文字的形音义的拘束；那流衍的意义来源─履也。终而殊途同归于那似有始而未尝有始[56]的源头活水处。聪明智巧若能不执着，自将往腾升的内在里走去；因本「夫道未始有封」[57]。行文至此，吾人确认了庄子之道切实可学，且学之起点内外俱可，视人之根器而能行方便。学道，是寻迹而入─此之谓「为学日益」；为道，是以适足之履行于地。

参‧且有真人而后有真知

  一、「道」作为最高意义的认识

如果说，道的宇宙论和本体论意义是以〈大宗师〉中道“生天生地”的论述作为代表的话，那么道的认识论则可以〈齐物论〉中的下面两段话为代表。〈齐物论〉说：“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所之成”。〈齐物论〉又说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言语于荣华，故有儒墨之是非”……〈齐物论〉所说的道是人的意识，是需要有意追求或保持的最高认识境界，是有条件的，这种道是最高的认识，或曰是对真理的认识。道作为最高认识实质上就是“未始有物”，即不区分任何客观事物。[58]

2.       神秘性：基于上述「道」的无现实内容，不包含一般知识，是所以道成为不可言说，「道」高深莫测，不可捉摸。[59]

简略地说，可以将之以「未始有封」一句作为总纲，也就是「道」之作为最高认识，即是以无分之整体而为认识之极[60]。陈鼓应先生亦有相近之理解：

对庄子而言，「道」为不可分割的整体，能认识道的整体，自然会有一种宽大恢宏的心境，自然能舍弃一切「成心」，开放自我的心灵，视万物为一，在精神上便能自由自在，不系于物，《南华经》由人的认识为起点，而藉此探讨人类的主体心灵自由。[61]

庄子对于万物特重观其变化无常，于是在万物之变化无常上指出必有遍流于万物的道之存在于其间。…… 此外尚有一论证即从知识论上，说明我们之知识都是彼此相待而成立，以指出有一体之道之存在。……道不仅是表现于全体之天地万物化生为全体天地万物，而且由任何特殊物可通于道自身之全体。[62]。

二、道征：体道真人

真人，乃庄子用以描述体道者之称谓，而何谓「真」？〈渔父〉：「真在内者，神动于外……真者，所以受于天也，自然不可易也。」「真」乃真常之性，受之于天，其于人无不具足，存之于内禀之天道自然。「真」即是人的纯粹天真本性。人若能不失其天真─活的如孩[63]─即能以「真人」称之。「真人」，即是在透过一连串剥除人性沾滞的深刻功夫之后复返到纯真本性之人。方东美先生给予一精辟的称谓—具体而微的道—道征：

就道征而言，高明至德显发之，成为上述天然本相，原出于道，而圣人、道之表征，其具体而微者也，直乃道之当下呈现，堪称道成肉身……圣人则一本其高尚之精神，并凭借其对价值理想之体认肯定，层层提升，重重无尽，上超无止境，故能超越一切限制与弱点。[64]

结  论

参考文献

壹 • 注解本与工具书

贰 •庄子相关专书

参 •  相关书藉

肆‧外文部份相关书籍

4. Chuang Tzu : the Inner chapters- David Hinton, Washington , D.C. : Counterpoint[ Emeryville , Calif. ] : Distributed by Publishers Group West, c1997.

5. Chuang Tzu: Basic Writings-Burton Watson, New York : Columbia University Press, c1996

6. Early Chinese mysticism : philosophy and soteriology in the Taoist tradition-Livia Kohn, Princeton , N.J. : Princeton University Press, c1992.

伍‧期刊/会议论文

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[1] 福永光司先生论及庄子对人世的观察时所采立场与吾人相近，亦强调人间世对人之生命的伤害，并且，人操作「知」的方式与耍弄武器无异。詳見氏所著《荘子—古代中国の実存主義》第二章「危ういカな人間」之說明。