黄道婆是哪个朝代的(元朝的黄道婆推广了什么技术)

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疲惫:黄道婆叙事的变迁

在围绕黄道婆的叙述中，有一个明显的特点，就是后人在回忆和追溯这个人物的时候，不断地为她添加一个理所当然的情节，最终形成顾颉刚所说的“层层造成的古史”，即历史的叙述越近，现象越详细。

虽然这几年在三亚搜集了很多关于黄道婆的传说，但我们可以发现，这些传说大多来源于现代。谭晓静认为，这些传说“是以学者的主观意志挖掘整理出来的，而不是真正的民间传说，因为民间对黄道婆的记忆早已模糊”，所以她在走访崖城的水南村、南山村、高山村时发现一个奇怪的现象:“年纪越大，越不知道黄道婆是谁。”杨中兴在《黄道婆评点》中说:“流传于(三亚)水南村的琼南黄氏族谱，说黄道婆是元代女性纺织技术的革新者。”但谭小静找到水南村黄氏家族后，族人以“现在找不到了”为由，不愿意出示族谱。

由于陶唯一的正宗原文只说黄道婆是崖州人，而没有指明是崖州的哪个村，因此，流传在三亚的关于黄道婆的故事至少有18个版本。当从崖州推断地理位置时，就衍生出完全不同的传说:三亚南山村的村民称黄道婆是南山村的黎族女儿，而水南村的则称黄道婆是汉族姑娘，因为南山村是黎族村，水南村就在水南村。

在黄道婆的现代演绎出现之前，她基本上是作为一个行业神存在于江南民间的记忆中。也就是说，她死后“从人变成了神”，但到了现代，她又“从神变成了人”。1937年，黄道婆第一次进入国民记忆，成为“民族女英雄”。她的事迹被收入当年民国小学国语课本。然而，即便如此，一些现在看来很重要的问题，在当时却被处理得完全马虎了——课本上的诗说“元代有个黄道婆，长在江南黄埔。”知木棉有用，长途跋涉到福建”。短短四句话，有三个极具争议的假设:黄道婆在黄浦江边长大，她主动南下采棉，她去了福建(不是海南！)。

虽然原始史料没有说明她为什么去海南岛(如果她是上海人)或者她为什么从海南去乌泥井(如果她是海南人)，但是1949年后出现了新的叙事:她从神坛上下来，被视为劳动妇女，是生活经历悲惨的底层民众。据说新华社记者“康措”将黄道婆命名为“全国妇女解放、科技模范”，并认定她为“童养媳”，声称她为了反抗和逃避婚姻，从家乡来到海南岛，向同为被压迫阶级的黎族人民学习精湛的纺织技术，然后回到家乡造福人民。这个形象融合了劳动妇女出身、反抗封建压迫、团结民族感情、突出民族科技、造福劳动群众的政治正确。可谓“根植于真实”，成为黄道婆长久以来的标准叙事。它不仅在1959年王玉山和萧乾的连环画《黄道婆》的帮助下广为流传，还进入了中小学的语文和历史教科书，甚至被许多人作为历史事实接受。

以上是谨慎的说法。在其他作品中，黄道婆“曾经是童养媳的劳动妇女”的形象，简直被当成了真实的历史。1978年，上海纺织研究所撰写出版的《纺织史》将黄道婆描述为“松江乌泥井镇一个贫苦农民的女儿。生活所迫，她十二三岁就成了童养媳。她白天割草打柴，晚上淘米纺线，起早摸黑，挨饿，被公婆咒骂殴打。姑娘抚摸着身上所有的伤痕，对吃人礼教充满了旧恨和新仇，决心逃离这个封建的牢笼”。王小贱的《上海滩县志》(1993年版)说，黄道婆“据说小时候穷，成了童养媳。无法忍受公婆的虐待，去了崖州(今海南省三亚市)三十多年”。李·《中国古代史教程》(1998)说:“松江劳动妇女黄道婆，对棉纺织业的发展，作出了巨大贡献。她生于南宋末年，因不忍做童养媳，被虐而去了崖州(今海南岛)。她在崖州生活了30多年，13世纪末回到家乡，带回了从黎族妇女那里学到的棉纺技术。”1999年，北京大学教授王金贵也把这个新的传说作为历史事实:“黄道婆年轻时生活非常不幸福，她因为受不了公婆的虐待，从家乡出走。饱受流离之苦，来到遥远的崖州(今海南岛崖州镇)，在这里生活了几十年。”这一切等等都发挥了惊人的想象力。

然而，正如沈和杨力在《社会记忆及其建构——黄道婆集体记忆研究》一文中所言，“正是这种叙事手法，促使关于黄道婆的民间记忆逐渐发展为官方记忆，黄道婆也从一个民间的‘棉神’变成了一个悲惨的‘人’的身份。而且这种记忆超越了江南，获得了国家合法性的地位。从此，黄道婆的记忆在全国范围内普及开来。”不仅如此，这种”劳动人民”叙事与构建统一的多民族国家记忆相结合，于是”黄道婆向黎族学习”被不加批判地接受，她被塑造成”民族交流的使者”，承担起促进民族融合的使命。《中国民族故事大系》收录的“黎族民间故事”更是生动地讲述了黄道婆如何与民族剥削者和封建领袖作斗争的故事。海南学者孙在2011年指出，黄道婆所依附的许多情节，其实是因应现代需要而产生的新的叙事策略和社会记忆，但并非历史事实。尽管如此，孙氏本人还是把“黄道婆向黎族妇女学习纺织技术”的假设当成了真实的历史。

但“黄道婆生为童养媳”的叙述虽然看似政治正确，却与籍贯之争中的“崖州说”相矛盾，因为它预设了“黄道婆是松江乌泥井人，为反抗压迫逃往海南”的前提，而作为民族团结的象征，她是汉族姑娘。于是，在随后的民间故事演变中，出现了两种不同的叙述:一种把黄道婆描述为黎族人，自幼生活在雅周，后随丈夫到松江乌泥井；另一个是黄道婆是雅周水南村一个姓黄的汉族姑娘。在与村里邪恶的领导斗争后，她和丈夫去了大陆。这可以说是地域叙事和阶级叙事的结合。

这些围绕黄道婆的新的叙事和传说，往往充斥着错位的时代细节。1954年，新中国第一次在媒体上表彰黄道婆的事迹时，她被称为“纺织工人”；张家驹在1958年发表的《黄道婆与上海棉纺织业》一文中，把黄道婆塑造成带领家乡劳动人民提高纺织技术，为中国棉纺织业做出贡献的先进领袖，歌颂了劳动人民的智慧和创造力。这些都不自觉的把黄道婆当成了新社会的劳动模范。

同时，积累的传说往往被当作传世史实接受，或者因误解而产生新的解释性陈述。出版专著《黄道婆研究》的学者李兴堂，在认真查阅大量民俗学、传记、方志等文献后，找出黄道婆的11个称谓:小时称黄小姑、黄道男、黄潇雅、黄四娘；当时年轻人叫黄和宋五嫂；他晚年去世后，被称为黄道婆、黄婆、黄予言和。他的结论是，黄四娘是黄道婆的本名，五嫂歌是黄道婆来到崖州后嫁给武大德歌而得名，这是根据汪峰的诗“前闻黄四娘，后称五嫂歌”。既遗憾又好笑:李兴堂似乎并不知道，汪峰在这里描述的并不是黄道婆的真名，而只是诗中的一个普通典故。“黄四娘”是杜甫诗中提到的邻居，而“宋五嫂”是南宋著名的民间女厨，只是为了引出下一句“桃婆是异辈”，即黄道婆不同于一般女子，仅此而已。这样看来，声称黄道婆年轻时叫黄四娘、宋五嫂的传说，可以说是误会附加的新故事。

通过梳理黄道婆这些不断衍生的叙述，我们可以看到，人们为这个原本身世不明的人物增添了许多关键细节:她是一个劳动人民(出身贫寒；是童养媳；不快乐的生活；被公婆虐待)，充满叛逆精神(逃婚、抗婚；向黎族人民学习纺织技术，在海南生活了几十年，与黎族人民一起反抗压迫，回到家乡造福人民……等等。可想而知，仅仅是前两篇对陶和汪峰只有几百字的描述，根本支撑不了沪、海两地众多的黄道婆纪念设施。正如美国评论家乔奎南所说，“你可以从巴尔扎克的故居了解到，一个有才华的作者和他写作的物理环境之间并没有必然的因果关系。当你参观一个著名作家的故居时，你得到的信息实际上是关于策展人、室内设计师和讲师的。”虽然这些“解释者”所添加的关键信息往往被我们认为是理所当然的，但问题是，对于一个社会的教育和记忆书写来说，重要的是你“想当然”。

辩君:让黄道婆“对我有用”

法国学者福柯在谈到历史文本的变迁时有一句名言:“重要的不是历史被书写的时间，而是历史被书写的时间。”的确，在《黄道婆的叙述》中，我们一次又一次地看到，虽然人们的争论看似都是关于历史情境的，但围绕着黄道婆这个象征性的人物所展开的，倒不如说是展现了现代社会的思想:籍贯之争，折射出的是上海与海南之间的文化资源与历史记忆， 而艺术传承之争涉及到海南省不同地方、不同民族的非物质文化遗产竞争，而黄道婆形象的不断重塑，意味着新时代会自觉不自觉地一句话，不同立场的人普遍想让黄道婆“为我所用”。

因此，黄道婆近半个世纪的叙事表现出了一个特别明显的目的论历史特征，即历史论述是对当下需要的合理化，是一种“先画靶后射箭”、“先下结论后论证”、“悬题找素材”的做法。因为立场是第一位的，所以人们往往会想尽办法去寻找对自己有利的证据，而对自己不利的证据则被忽视、否定、拒绝。有时，甚至不惜犯下历史研究中的一个大忌:在没有确凿证据的情况下，质疑原始史料的可信度。

更早的时候，人们关注的是黄道婆作为“劳动人民”、“技术革新家”、“民族文化交流使者”的形象，这也是为什么在1987年之前几乎没有关于她籍贯的争论，因为在当时的社会语境下根本不重要。只是到了1988年海南建省，对文化资源越来越重视的时候，“黄道婆”才成为一种重要的、有竞争力的文化资源，这也解释了为什么近30年来海南在这方面更加积极。不仅如此，关于“黄道婆跟谁学艺术”的争论，还涉及到海南省不同地方、不同民族对这一符号的争夺。比如林高跟三亚在台湾，黄道婆被催着跟林高人学美术。她去过的“亚洲”可能也在临高。

这个结论最突出的例子是2009年在三亚举办的第一次研讨会，题目是“黄道婆在三亚”。主办方事先明确提出了“黄道婆是三亚黎族纺织女”的命题，然后要求参加研讨会的专家学者尽一切可能从不同的学科和角度来证明这一结论。最后，研讨会提交的所有论文和与会的专家学者一致声明黄道婆是雅周黎族妇女。

这次改版的目的是因为三亚文化产业的发展需要一个像黄道婆这样的符号。当三亚在现代化进程中蓬勃发展的时候，它意识到自己在软实力发展方面的不足。不仅城市文化和市民精神缺乏细节，就连文化产业和文化旅游也缺乏可挖掘的历史资源。黄道婆恰好是最值得利用的，所以她一定是“三亚黎族纺织姑娘”。早在2005年，三亚市政府就正式公布了《关于加快三亚文化产业发展的决定》。共38篇文章中有29篇提到了“美丽时尚产业”的发展，有一句“利用历史名人黄道婆在三亚从事纺织技术学习和研究的深远影响，探索从R&D、生产到展示、交易，引进时尚大品牌落户三亚的途径”。因此，三亚已经开始建设黄道婆纪念馆，开展“黄道婆在三亚”活动，举办“中国衣食父母主题公园”(2010)等一系列活动。海南在这方面相当积极。这是近二三十年名人故里之争的升级版。其重点是促进当地文化的发展，最终达到拉动当地经济社会发展的目的。

相比之下，上海对黄道婆的纪念主要集中在“非物质文化遗产”的传承上。黄道婆墓原址于20世纪50年代重建竖立后，不断翻新。2001年，黄道婆纪念馆在陵园东侧建成，重点向市民和中小学生宣讲这一页地方历史。同时，上海于1989年、1991年、2006年在黄道婆组织召开了三次学术研讨会。像海南的类似会议，很难说是纯粹的学术讨论。如1991年第二次黄道婆座谈会以“科学技术是第一生产力”为主题，讨论黄道婆革新棉纺织技术的影响及其“对当前改革开放的现实意义”。2006年的第三届研讨会虽然是国际研讨会，但包括日本、韩国、印度等地的专家学者，涉及非物质文化遗产保护、黄道婆创新精神的弘扬、中华民族优秀传统文化的传承等。，然而它与黄道婆的“乌泥井手工棉纺织技艺”同年成功申请成为第一批国家级非物质文化遗产名录，恐怕某种程度上是在响应2005年三亚的行动。

在这里,《史记》在学术层面上的不确定性，往往不能阻止人们为自己的观点进行紧急辩护，不仅黄道婆如此，被视为印刷术发明者的另一位生平不详但在中国古代科技史上极其重要的平民毕升也是如此。与黄道婆相比，毕升的生平记录更为罕见:传世的只有沈括在孟茜碧潭的几句话。此后“关于他的记载很少，后人几乎一提到他就不约而同地引用沈括的简要记载，总是给‘布依’的资格”。然而，1990年，在湖北省英山县发现了一块名叫毕升的墓碑。虽然很多专家都不认为是毕升发明了活字印刷术，但对于他的籍贯、生卒年等还是有很多疑点。，这并不妨碍很多人热切拥抱这一新发现，将毕升定为英山人。“毕升故里在英山”似乎已经成为定论，“毕升故里，工业崛起”也因此成为国家级贫困县英山的新口号。在英山县和湖北省文物部门的支持下，投资500多万元修建了毕升公园和毕升纪念馆。当地大量的道路、桥梁、广场、饭店、学校、产品、企业甚至旅行社开始以“毕升”命名。

因此，虽然近30年来关于黄道婆空的文章数量有所增加，但大部分并不秉持严格意义上的实证主义，而总是隐藏着一系列不容置疑的假设。所以这些论述的价值体现了人们不同的立场和观念。比如谭小晶的专著《文化失忆与记忆重建——黄道婆文化解读》，似乎在平衡地讨论各方意见。但她认为，黄道婆在崖州生活了37年，在清朝之前，“海南没有任何文字、图片、仪式保存对黄道婆的任何记忆”，但她认为这只是“集体失忆”。这看似不言自明，但也预设了黄道婆去过的崖州，就是现在的海南三亚，并且在这里生活了很久。

从某种意义上说，围绕黄道婆的许多争论都是琐碎的，局限于史料的缺乏。在新的史料出来之前，很多说法几乎永远不会有定论，真相很可能永远找不到。但历史问题的魅力就在于此:关键不在于探究“黄道婆之谜”的唯一真相，而在于围绕这一谜团本身的争论最耐人寻味。正因为黄道婆留下的史实如此之少，才能够启发后人不断地将自己的想象叠加在“黄道婆”这个符号上，这个符号反映了我们是一个什么样的社会，为什么需要和添加那些历史记忆，如何去想象历史。